محمّد تقى كرمى
يقطين, سعيد, الكلام والخبر; مقدمة للسرد العربي, المركز الثقافي العربي, بيروت, الطبعة الأولى, 1997, 240ص.
اشاره
اين نوشتار خلاصه اى است از كتاب الكلام والخبر, بويژه فصل نخست آن.
كتاب شامل مقدمه و چهار فصل و خاتمه است.
مقدمه چارچوبى است براى ارائه برداشتى تكامل يافته از پژوهش در باب حكايت پردازى عربى. فهرست اجمالى كتاب از اين قرار است: فصل نخست, متن و نامتن در فرهنگ عربى; فصل دوم, ماهيت ادبيات عاميانه; فصل سوم, پرسشهايى در باب سخن (يا گفتار) عربى; فصل چهارم, نوع و متن در سخن عربى; و بالاخره خاتمه, حكايت پردازى و دانش متعلق به آن.
سعيد يقطين (مؤلف كتاب) كه از ناقدان پرآوازه مراكشى است, در اين كتاب, از منظر نقد ادبى مدرن به موضوعات مختلفى چون روايت, شخصيت راوى, و متن روايى در ميراث عربى پرداخته است. مهم ترين كتابهاى وى عبارتند از:
تحليل الخطاب الراوئي; الزمن, السّرد, التبئير, 1989.
انفتاح النص الروائي; النص ـ السياق, 1989.
الرواية والتراث السردي; من أجل وعي جديد بالتراث, 1992.
قال الراوي; البنيات الحكائية في السيره الشعبية, 1997.
در اين كتاب, سعيد يقطين ادبيات عاميانه كهن عربى را بررسى مى كند. اين ادبيات در ميان شيوه هاى مختلف ادبى, گونه اى مستقل و در عين حال بسيار غنى است كه از زمانهاى طولانى, به دست ما رسيده است.
مؤلف بر آن است كه به رغم اهميت كانونى ادبيات عاميانه, تاكنون نظريه منسجمى در باب آن ارائه نشده است. اين امر را مى توان معلول عوامل مختلف اجتماعى/ايدئولوژيكى ـ كه به آنها اشاره خواهد شد ـ دانست.
بى گمان, پژوهشهاى ادبى اى از اين دست, افق تازه اى را مى گشايد, و در پيكره ميراث عربى اسلامى, عناصر و ابعاد نهانى را آشكار مى كند كه اگرچه در باب آنها كمتر سخن رفته است, در شكل گيرى ذهنيت و فرهنگ عربى, نقش بسزايى ايفا كرده اند.
ادبيات عاميانه عربى گونه اى از حكايت پردازى است كه مشخصات ويژه خود را دارد و از ساير گونه هاى حكايت پردازى متمايز مى شود. بنابراين, بايد رأى پاره اى از ادب پژوهان عرب را كه ادبيات عاميانه را در شمار حماسه, داستان پهلوانى و يا رمان ذكر مى كنند, مردود دانست.
نويسنده كتاب پس از ذكر اين مقدمه انتقادى, به ضرورت بازنگرى ميراث ادبى/فكرى اشاره مى كند و در اين سياق, ضرورى مى داند كه از پاسخهاى از پيش تعيين شده و نيز تقليد از شيوه هاى ناقدان گذشته, كه بارها تكرار شده است, فراتر رفته, قرائت كاملاً نوى را بنيان نهد; زيرا انديشه در باب ميراث گذشته با انديشه در احوال (خويش) به عنوان موجودى در حال تكامل كه در لحظه (اكنون) مى زيد, پيوند تام دارد. نگاه انتقادى به ميراث گذشته به معناى حذف و طرد آن نيست, بلكه به معناى بررسى و كشف تمام امكانهاى (سخن) در گذشته است; نه تنها سخنان گفته شده, كه حتى آشكار كردن سخنانى كه مى توانست گفته شود.1 تنها بدين طريق مى توان از بازنگرى انتقادى ميراث و كشف معناهاى موجود در بطن آن, سخن به ميان آورد و از آن, با تمام خطوط, فضاها و جزئيات, تصويرى دقيق ارائه داد. در غير اين صورت, هرگونه تلاشى براى (ديدن) گذشته و, در نتيجه, ترسيم افق آينده ناممكن مى شود. اين سوداى كشف تمامى حقيقت بود كه باختين را واداشت تا نوشته هاى رابله و فرهنگ مردمى در سده هاى ميانه و رنسانس را از نو بكاود و نيز فوكو را به نگارش تاريخ ديوانگى برانگيخت و يا ژاك لوگوف را بر آن داشت تا از قرون وسطاى متفاوت, سخن به ميان آورد.
پرسش انتقادى , تنها راه ارتباط با گذشته است. از اين رو, پژوهش در ابعاد ناشناخته و, به تعبير صحيح تر, طردشده ميراث عربى اسلامى, امرى به غايت, اساسى است. از جمله اين ابعاد ناشناخته, بعد حكايت گرانه (يا روايى) ميراث است. كنش حكايت پردازى, گستره نامحدودى است كه گونه هاى متفاوتى از سخن ادبى و غير ادبى, زبانى و غير زبانى را در بر مى گيرد و به گفته بارت, در قصه, نمايشنامه, تراژدى و سينما و حتى در اشكال پيچيده تر بيانى نيز مى توان نشانى از آن جست.
عربها از دير باز, شكلها و گونه هاى متفاوتى از حكايت پردازى را آفريده اند كه تنها به حوزه (شعر) محدود نمى شود, بلكه قلمرو (ادبيات عاميانه) را نيز در برمى گيرد. با اين همه, در باب گونه اخير ـ جز شمارى اندك ـ پژوهشهاى همه جانبه و گسترده اى صورت نگرفته است; از اين رو, گشودن بحثى مستقل در اين باب, امرى مهم و اساسى است.
مؤلف در فصل نخست, به نقش عناصر و ابزارهاى ايدئولوژيكى موجود در ساحت فرهنگ اشاره مى كند. وى نشان مى دهد كه اين عوامل نه تنها شيوه هاى بيانى يك جامعه و نيز قواعد توليد و توزيع معنا را در دست مى گيرند, كه همواره در كار ترسيم مرزبنديهاى آشكار ميان (متن) و (نامتن) هستند.
از اين منظر, متون صرفاً نظامهاى زبانى متكى به خود نيستند, بلكه عوامل برون متنى نيز به گونه اى مستمر, نقش بسزايى در به رسميت شناختن دسته اى از نوشته ها و (متن دانستن) آنها و حذف و طرد دسته اى ديگر و (نامتن) خواندنشان دارند. بايد پرسيد چرا در گستره فرهنگ عربى اسلامى, تنها شمارى از گفتارها (متن) خوانده مى شوند و در كانون نظام فرهنگى جاى مى گيرند, اما پاره اى از گفتارها, چون ترانه هاى عاميانه, داستانهاى هزار و يك شب و…, تا وراى مرزهاى سخن (=نامتن) پس رانده مى شوند؟پيش از پاسخ بدين پرسش, ضرورى است بدين نكته روشى اشاره شود كه در حوزه نقد ادبى قديم, به جاى واژه (متن) كه بر معناهاى متفاوتى دلالت مى كند, واژه (سخن) به كار رفته است. ما نيز براى سهولت در كار و پرهيز از هرگونه ابهام, به جاى (متن), واژه اخير را به كار مى بريم. اديبان و عالمان بلاغت درباره سخن و تمايز آن با (ناسخن), همچنين درباره برترى سخنى بر سخن ديگر, پژوهشهاى مفصلى به عمل آورده اند و كمتر كتابى در علم بلاغت يا نقد ادبى مى توان يافت كه در اين باره سخن نگفته باشد. با اين همه, در اين مقام, تنها به كتاب (البرهان فى وجوه البيان) اثر ابوحسين اسحاق بن وهب كاتب بسنده مى كنيم. ابن وهب نخست, گونه هاى متفاوت (بيان) را برشمرده, آنها را به چهار قسمت, تقسيم مى كند: 1. اعتبار 2. اعتقاد 3. عبارت 4. كتابت. (اعتبار) بيان ذات اشياء است. (اعتقاد) بيان ذهنى است. (عبارت) بيان لفظى است و در آخر, (كتابت) كه بر عبارت دلالت دارد و ويژه مخاطبان غايب است.2 آنچه در اين مقام مدّ نظر است, گونه سوم يا عبارت (سخن) است, كه به نظم و نثر تقسيم مى شود.
هريك از نظم و نثر, به تناسب تأثيرى كه بر مخاطب مى گذارند, سخن بليغ و يا غير بليغ خوانده مى شوند; نيز اگر غرض از سخن, بيان حقيقت باشد و بر سبيل صدق گفته شود, سخنى نيكو و محمود است; اما اگر غرض, متابعتِ هواى نفس يا جدال با رقيب و يا طلب معصيت باشد, سخنى مذموم يا مبتذل است.3
تقابلِ مفاهيم دوگانه نيكو/زشت, محمود/مذموم, صدق/كذب و حق/باطل, جملگى تقابلى نه معرفتى, كه اخلاقى اند و همواره در قالب پايگانى ارزشى ظاهر مى شوند; بدين ترتيب كه در اين سلسله گفتارى, ارزش يكى همواره برتر از ديگرى است.
در بُن اين انگاره نه تنها گفته يا نوشته, كه گوينده و نويسنده نيز در سلسله مراتبى ارزشى قرار مى گيرند. ارزش سخن, بسته به موقعيت اجتماعى ـ فرهنگى گوينده/نويسنده آن است.
ابن وهب بيان مى كند كه اگر سخن هَزل (ياوه), از سوى عالمان و حكيمان به كار رود, سخنى به صورت, هزل, اما در حقيقت عين حكمت خواهد بود; زيرا ايشان بر سبيل حكمت و غايتى اخلاقى آن را به كار برده اند; اما اگر از سوى عوام گفته شود, سخنى سخيف باشد; زيرا ايشان مشتى جاهلند و از علم و حكمت طرفى نبسته اند.4 به بيان ديگر, (سخن محمود) آن است كه عالمان و حكيمان آن را گويند و جز اين, سخن, مبتذل است و بايد از گفتن آن پرهيز كرد و ديگران را از آن منع. بر اين پايه مى توان گفت تمايز (سخن) از (ناسخن) و يا (متن) از (نامتن) بر سه ركن استوار است: 1. گوينده و شنونده سخن (و به همين ترتيب, نويسنده و خواننده); 2. نوع سخن, كه بسته به ارزشهاى موجود در يك جامعه, محمود يا مذموم و مبتذل به شمار مى آيد; 3. غرضِ گفته يا نوشته. اين سه عامل دست به دست هم مى دهند و سخن را از ناسخن جدا مى كنند. چنين دريافتى از سخن, به وضوح, ارزشمدارانه است و سخن گفتن يا نوشتن, گونه اى است از كنش اخلاقى كه شخص گوينده و يا نويسنده (بسته به موقعيت اجتماعى اش) خود را به اطاعت از آن ناگزير مى يابد. در بيرون از اين چارچوب سخن, مذموم و زشت به شمار آمده, تا مرزهاى (ناسخن) عقب رانده خواهد شد.
بى گمان اين تصور, معلول عوامل تاريخى و فرهنگى ويژه اى است. از جمله, با نزول كتاب قرآن و پذيرفته شدن آن به مثابه الگويى تمام عيار از سوى مسلمانان, رفته رفته قاعده اخلاقى سخن بنا نهاده شد. بر اين اساس, شعر يا نثر هنگامى پسنديده و در نتيجه, مقبول و معتبر است كه افزون بر جنبه هاى ادبى, از بعد اخلاقى نيز برخوردار باشد. ابن قُتيبه به تأثير از احكام شريعت, (شعر) را به چهار قسمت تقسيم كرده, شعر اخلاقى و دينى را در صدر مى نشاند. وى بر اين اساس, بسيارى از اشعار دوران جاهليت را به سبب ضعف يا فقدان جنبه هاى اخلاقى شان, مردود مى شمارد.5
علاوه بر اين, شعر يا نثر نيز بايد سخنى صادق (به معناى اخلاقى آن) باشد; زيرا صدق در گفتار نشانه ايمان است. بر شاعر است كه در شعر خود, بويژه در مقام مدح يا ذم, از هرگونه گزافه گويى ناروا پرهيز كند و موافق با حكمت و خرد سخن گويد; به گونه اى كه اگر سخن وى بر خرد عرضه گردد آن را بپذيرد.6
بى شك, ناقدان ادبى در تأسيس نقد اخلاقى سخن و توجه به ابعاد اخلاقى آن, از يك سو از فقيهان و متشرعان تأثير پذيرفته اند و از سوى ديگر, با مشروعيت بخشيدن به نقد اخلاقى/شرعى ادبيات دامنه حضور و چيرگى شريعت را گسترش داده اند.
ابن جوزى در كتاب القصّاص والمذكِّرين ميان سه صنف از سخن سرايان, تمايز قائل شده است: قصه گويان (نقّالان), واعظان و پند دهندگان.
قصه گويان, حكايتهايى از گذشته را نقل مى كنند تنها به اين قصد كه مردم را سرگرم كنند; اگرچه گاه, اين داستانها در بردارنده فوايد اخلاقى نيز هست.
اما واعظان و پنددهندگان با سخن خود مى كوشند, نعمت الهى را براى مردم برشمرند تا آنان شكر خداى به جا آورند, و مردم را از عذاب و مكر الهى بيم دهند تا معصيت نكنند.7 ابن جوزى پس از نيكو شمردن دو قسم اخير, در باب قسم نخست, پس از نقل گفته هاى مشايخ و بزرگان قوم در باب پسنديده يا ناپسنديده بودن آن, حكم به جواز مى دهد; به شرط اين كه عبرت آموز و معصيت سوز باشد. با اين همه, او به طور كلى قصه گويى را چندان محمود و پسنديده نمى داند; زيرا در حكايت و اخبار گذشتگان, بويژه در داستانهاى انبيا, سخنان ناروا و دروغ بسيارى وارد شده است. او همچنين بر آن است كه قصه گويى در شمار امور لغو و بيهوده است و مسلمان با شنيدن آن از قرائت قرآن و تفقه در دين باز مى ماند; ديگر اين كه, قصه گويى گونه اى بدعت است و قصه گو براى جلب نظر شنوندگان از آوردن هر سخن باطل يا دروغى, دريغ نمى كند. سرانجام, ابن جوزى قصه گويى را امرى مكروه مى شمرد, مگر اين كه (عالمان دين) به ديده مصلحت و به قصد پند و عبرت آموزى مردم, از آن بهره گيرند; كه در اين صورت, قصه گويى امرى جايز و مفيد (متن) دانسته مى شود. اما در باب قصه گوييِ ساير مردم, بهترآن است كه به عدم جواز و مذموم بودن آن حكم كنيم (نامتن); زيرا ايشان مشتى جاهلند و پرواى دين ندارند و از بدعت نمى هراسند.8 در اينجا, بازگفتِ اين نكته ضرورى است كه ابن جوزى همانند ابن وهب, صدق و كذب, حسن و قبح, درستى و نادرستى و دست آخر, متن و نامتن را با گوينده سخن (اين كه عالم باشد يا جاهل) پيوند مى دهد. زيرا قصه گويى به خودى خود مذموم نيست و بخش عمده اى از قرآن, بر قصه و تمثيل استوار است.
طرز تلقى ابن وهب و ابن جوزى از قصه گويى در اشكال متفاوتى, نزد عموم مفسران و فقيهان نيز تكرار مى شود. امام احمد بن حنبل سه چيز را بى پايه و اساس مى شمارد: تفسير, اخبار ملاحم و مغازى. همچنين ابن كثير سيره ها و حكايتهاى عاميانه را مشتى دروغ پردازى و ياوه سرايى معرفى مى كند.
الونشريسى (ابوالعباس احمد بن يحيى) در كتاب المُعرب والجامع المغرب عن فتاوى اهل أفريقيا والأندلس والمَغرب, فتاواى پاره اى از فقيهان و عالمان را در اين باب نقل مى كند كه بسيار پراهميت است و تمايز ميان متن از نامتن را به گونه اى عميق تر, آشكار مى كند. وى فتواى مشهور ابن قدّاح را نقل مى كند كه قصه هاى عاميانه اى چون (سرگذشت عنتَره) و (دلَهمه ذات الهِمّة) و همچنين كتابهاى منجّمان را مشتى خيال بافى و دروغ پردازيِ آشكار مى داند و خريد و فروش يا مطالعه آنها را حرام مى شمارد. نيز شهادت قصه گويان و يا نقالان بى اعتبار است9 و نمى توان آنان را به عنوان امام جماعت برگزيد. به گمان ابن قدّاح, اين دسته از متون, اساساً سخن به شمار نمى آيند. براساس اين باور, متون غير محمود يا مردود, همتراز با افعالى چون زنا يا شرب خمر, در قلمرو (فعل حرام) قرار مى گيرند و از مرتبه متن شدگى طرد مى شوند; گو اين كه اين حكم, ويژه استفاده عوام از اين نوع متون است و دامن عالمان (خاصگان) را ـ كه توليد و توزيع رسمى معرفت و حقيقت را در دست دارند ـ نمى گيرد.
مؤلف بحث متن و نامتن را تنها به دوران قديم منحصر نمى كند و دنباله آن را در دوران نوزايش عربى نيز پى مى گيرد.
با آغاز اين دوران و ظهور و گسترش چاپخانه در كشورهاى عربى, پاره اى از متون ادبى عاميانه نيز چاپ و منتشر مى شوند و در دسترس همگان قرار مى گيرند. اين امر از ديد نكته سنج كسى چون محمد عبده پنهان نمى ماند. او در مقاله اى با نام (كتابهاى مغازى و حكايتهاى قصه گويان) در مجله (ثمرات الفنون) (1886)10 نظرگاه خود را در اين باره بيان كرد.
عبده سخن خود را با پرسشى مى آغازد; چنانكه گويى كسى در اين باره, رأى واضح و حكم صريح از او طلب مى كند. طرز نگارش اين رساله بى شباهت به سبك كتابهاى فتوا نيست, كه در آنها (پرسشگر) (سائل) ـ كه بالطبع از ميان توده مردم است و در مرتبه فروترى قرار دارد ـ از پاسخگو (مجيب) كه از خاصگان است, مى خواهد تا در باب مسأله اى معين, حكم صريح و قاطعى بدهد. عبده در مقام پاسخ به مسأله تحريف روايتها و حكايتهاى تاريخى, به اين نكته اشاره مى كند كه از آغاز اسلام, راويان دروغ پرداز در كار جعل و وضع روايتهاى مختلف بوده اند; به گونه اى كه, به عنوان مثال, كتاب فتوح الشام اثر واقدى, به سبب اين كه انباشته از اين دست روايتهاى مجعول است, معتبر شناخته نمى شود. در باب كتابهاى متداول ديگرى چون قصص الانبياء منسوب به ابومنصور ثعالبى, و يا كتاب بعض حقائق المخلوقات منسوب به سيوطى, و نيز روايات منقول از أصعمى نيز, اين حكم صادق است. اين گونه داورى از سوى عبده, براساس همان طرز تلقى كهن از حقيقتِ (صدق) و (كذب) است; بدين ترتيب كه خبر صادق آن است كه مطابق با واقع باشد و خبر كاذب, آن است كه مطابق با واقع نباشد. در اينجا مراد ازصدق, مفهوم منطقى آن است.
در نظر پيشينيان, (صدق) ويژگى اساسى هر گفتارى را برمى ساخت; زيرا گفتار (شعر يا نثر) بر نيّت گوينده استوار است و در اين سياق, هرچه او از كذب دورى گزيند و به صدق نزديك تر باشد, گفتارش ارزش بيشترى پيدا مى كند. صدق همزاد حقيقت, بلكه عين آن است. در اين تصور, سخن ادبى, نمودِ مستقيم جهان خارج است. ناقدان و اهل بلاغت در جهت سازگار كردن تخييل با واقعيت عينى, كوشش زيادى به عمل آورده اند. به عنوان مثال, حازم قرطاجنى به تبع ابن سينا, با نقد اين سخن مشهور كه (الشعر أعذبهُ أكذبه) [=زيباترين شعرها دروغ ترين آنهاست], مى كوشد تا ميان صدق و عنصر تخييل شعرى, گونه اى توافق ايجاد كند. به اعتقاد وى, حكم به ناسازگارى شعر و عالم واقع از سوى پاره اى از عالمان, بويژه متكلمان غير متبحر در علم بلاغت, بر پندارى نادرست استوار است; اينان ديده اند كه واضع علم منطق در بحث (صناعات خمس), (برهان) را بهترين يا شريف ترين نوع سخن مى شمارد; زيرا مقدمات آن منحصراً از قضاياى يقينى تأليف شده است كه جملگى صادق و ضرورى اند و پس از آن, در مرتبه فروترى (جدل), و پس از آن (خطابه) قرار دارد و در نازل ترين مرتبه, (سخن شعرى) جاى مى گيردكه ماده آن از (مخيّلات) فراهم مى آيد; يعنى قضايايى كه يقين آور نيستند و ميان آنها و عالم واقع فاصله اى ناپيمودنى وجود دارد. بدين سبب است كه ميان سخن برهانى و سخن شعرى تفاوت جوهرى وجود دارد.
اما قرطاجنى مى افزايد كه اين, پندارى باطل بيش نيست; زيرا شعر در عرف منطقى, كلامى است مخيّل كه از عالم واقع, محاكات مى كند; خواه آن سخن برهانى باشد و خواه خطابى, خواه صادق و خواه كاذب. آنچه شعر را از غير شعر ـ از جمله برهان ـ متمايز مى كند نه (ماده) آن, كه مخيّل بودن آن است. (پس مواد شعريات از همه عام تر بود, چه مواد برهانى و جدلى و ديگر اصناف در وى استعمال توان كرد, به سبب اقتضاى تخييل, نه به سبب اقتضاى تصديق)11. با توجه به آنچه گفته شد, قرطاجنى نتيجه مى گيرد كه سخن شعرى با وجود تخييلى بودنش, مى تواند صادق نيز باشد.12
در هر روى, عبده به سبب اين كه ادبيات عاميانه را محصول نوعى افسانه پردازى مى داند, آن را نامقبول و بلكه مذموم و مطرود مى شمارد.بى شك اين طرز تلقى, ريشه در همان تصور كهنى از سخن ادبى دارد كه پيشتر, شرحى از آن به دست داديم. در همين سياق, عبده در سال 1881, مقاله اى با عنوان (كتابهاى علمى و غير آن) در روزنامه (الوقائع المصرية) به چاپ رسانيد و در آن كوشيد تا كتابهاى در دسترس مردمِ مصر را گونه اى طبقه بندى ارزشى كند; بدين ترتيب كه در رده نخست, كتابهاى دينى نقلى قرار دارد. در رديف دوم, كتابهاى عقلى فلسفى; در مرتبه سوم, كتابهاى ادبى; در مرتبه چهارم, افسانه پردازيهاى صرف, مانند كتابهاى سيره و داستانهاى عاميانه; و بالاخره در مرتبه پنجم, كه فروتر از همه است, كتابهاى خرافه اى مانند سحر, جادو, فال بينى و كيمياگرى جاى دارند. آنچه در اين تقسيم بندى جلب نظر مى كند اين نكته است كه كتابهاى ادبى در مكانى ميان صدق (كتابهاى نقلى و عقلى) و كذب (داستانهاى عاميانه و خرافات) قرار گرفته اند. نكته ديگر اين كه عبده در اين مقاله, كتابهاى سيره و داستانهاى عاميانه را كذب محض مى شمارد. به اعتقاد وى, اين گونه داست
انها نه تنها افسانه پردازى محض است, كه به سبب قالبهاى ساختارى عاميانه اش, قوانين زبان عربى را نيز تباه مى كند; از اين رو, نمى توان آنها را در شمار سخن (متن) جاى داد. عبده از اين كه كتابهاى ادبى عاميانه در ميان طبقات مختلف مردم مصر (رواج عام) يافته است, بسى ناخرسند است و چنين پديده اى را معلول انحراف مردم از طريق صواب مى داند.13
اما چون نيك بنگريم درمى يابيم كه واژه (رواج عام), معنا و نيز علت واحدى ندارد. بنابراين, به جاى اين كه مانند محمد عبده از تفسيرهاى پيش ساخته اى چون (انحراف مردم از طريق صواب) بهره گيريم, بايد از خود پرسيد كه, سرِّ اقبال مردم به اين متون چيست; و چرا از خواندن اين متون, (لذّت) مى برند.
نيز با توجه به (متنيّتِ) متن كه عنصرى اساسى و در عين حال, فرازمانى است و مفسّران هر دوره به فراخور افق فهم خود و نيز شگردها و امكانات رمزگشايى در دسترس خود, تلاش مستمرى در آشكار كردن اين عنصر گوهرى دارند, بايد اين پرسش اساسى را مطرح كرد كه عنصر جاودانه (متنيّت) در ادبيات عاميانه چيست و چگونه مى توان آن را آشكار كرد؟
با تأمل در اين دو پرسش اساسى است كه مى توان از بندِ برداشتهاى كهنه گذشته از ادبيات عاميانه رست, و اين بار از زاويه متفاوتى به آن نگريست و تعبير و تفسير نوى از آن به دست داد.
امروزه رهيافت انديشمندان و ناقدان عرب به ادبيات عاميانه و فولكلوريك, رنگ و بوى علمى پيدا كرده و با طرز تلقى گذشتگان, كه اساساً اخلاقى ـ شرعى بود, چند گامى فاصله گرفته است. با اين همه, تاكنون در اين باره نظريه روشن و منسجمى ابداع نشده و گامى قطعى برداشته نشده است. به عنوان مثال, متفكر بلندآوازه اى مانند عبدالله عُروى, ادبيات عاميانه (فولكلوريك) را از ادبيات هنرمندانه و متعهد متمايز مى كند. اگرچه او ادبيات شفاهى عاميانه را درخور توجه مى داند ـ از اين رو كه اين نوع ادبيات در ناخودآگاه آدمى و ژرفاى فرهنگ ريشه دارد و وضعيت فرهنگى و محيط زيستى روزگار قوم خود را بى كم وكاست باز مى تاباند ـ با اين همه, آن را در مرتبه اى بس فروتر از ادبيات هنرمندانه و متعهد قرار مى دهد; زيرا به گمان وى, در آغاز اين قرن و شكل گيرى دوران نوزايش, عربها بيش از اين كه در انديشه بيان وضعيت آشفته خويش باشند, در جستجوى راه نجاتى بودند; ادبياتى كه بتواند از وضعيت اسف بار كنونى گذر كرده, افق روشنى بخش و دل انگيزى را فرا روى آنان ترسيم كند. و اين مهم تنها به مدد ابزار بيانى نيرومند و مترقى فراهم مى آيد; ابزارى كه بتواند روزنه اى به جهان معاصر بگشايد. از اين رو, ضرورى است كه ميان ادبيات هنرمندانه و متعهد (متن) و قصه هاى عاميانه (نامتن) جدايى افكند.
از سوى ديگر, توجه و بررسى ادبيات شفاهى عاميانه, به عنوان شاخه اى از دانش مردم شناسى, ويژه خاورشناسان و فولكلورشناسان غربى است كه با نگاهى مدرن مى كوشند پا در دنياى قديم نهند و آن را كشف كنند.
تصور وجود قلمروى با نام (ادبيات فولكلوريك), خود از تولد نگرش نوينى حكايت مى كند; تصورى كه از وجود نقطه اى مركزى كه در ضمن, معيار ارزشى نيز هست و وجود نقاط پيرامونى (فرهنگهاى حاشيه اى) را در بطن خود مفروض مى دارد, سرچشمه مى گيرد. به عنوان مثال, پل بولز (Paul Bowles) نويسنده امريكايى كه سالهايى را در (طنجه) سپرى كرده است از شخصى از بوميان آن منطقه مى خواهد كه درباره محيط زندگى خود, ساعتهاى طولانى سخن بگويد; و خود در كنار وى مى نشيند و با دقت و وسواس تمام آن سخنان را ثبت مى كند, بدين گمان كه مى تواند به دنياى ساكت و پر رمز و راز صحرا قدم بگذارد و تصويرى واقعى از آن به دست دهد; غافل از اين كه چنين تصويرى تنها زاييده نگرش مدرن است. كسى مى تواند صحرا را دنيايى ساكت و پر رمز و راز ببيند كه در قلب لندن يا نيويورك زندگى كرده باشد; دنياى قديم آنگاه كه از ما (فاصله) گرفت, به منظره اى تماشايى بدل شد; منظره اى كه به خودى خود, فاقد هرگونه معنايى است و تنها نشانه اى از قدرت دانش و گسترش حوزه ديد ماست. شيوه نگرش بولز به صحرا, يكسره زاييده تمدن بورژوازى غرب است; تمدنى كه براى وى, معيار سنجش و ارزش به شمار مى رود. اين بدين معناست كه نقاط پيرامونى و در حاشيه, خود فاقد معنا و ارزشند و تنها در قياس با نقطه كانونى (جهان غرب) ارزشمند و معنادار مى شوند. جان سخن اين كه, ادبيات فولكلوريك از اين منظر, نه تنها به مثابه فرهنگى اصيل و بومى نيست (فرهنگى كه بتواند در برابر تهاجم فرهنگى غرب ايستادگى كند), بلكه اين قلمرو ادبى, بخش جدايى ناپذيرى از فرهنگ غرب است.
عروى مى افزايد, تجربه نيز نشان داده است كه اگرچه فرهنگ عاميانه در ميان ما, بويژه پس از سال 1950, مورد توجه جدى متفكران و ناقدان قرار گرفت, اما بتدريج محتواى سياحتى و موزه اى پيدا كرد. دولتهاى وقت به قصد كسب درآمد سرشار و ايجاد جاذبه هاى توريستى, به تشكيل و برپايى موزه ها و جشنواره هاى موسيقى و نمايشهاى عاميانه و فولكلوريك دست يازيدند. فنون و هنرهاى فولكلوريك در يك جا گردآورى شدند تا به سهولت در معرض ديد تماشاگران قرار گيرند; مانند نگارخانه ها كه تماشاگران در برابر هر تابلوى نقاشى چند لحظه اى بيش توقف نمى كنند, آنگاه به سراغ بعدى مى روند.14 عروى اعتقاد دارد كه امروزه فرهنگ عاميانه, درونمايه هاى اجتماعى ـ سياسى خود را از دست داده و ابعادى تجارى ـ سياحتى پيدا كرده است; از اين رو, قادر نيست كه در گستره فرهنگ جهانى فعالانه شركت جويد.
سعيد يقطين اگرچه با عروى در اين نكته همرأى است كه ادبيات عاميانه و فولكلوريك به كالايى تجارى بدل شده است, بر عروى اين انتقاد را وارد مى سازد كه چرا وى به جاى تلاش براى به سامان كردن وضعيت كنونى ادبيات عاميانه, آن را صرفاً به نقد كشيده است. سزاوار بود كه عروى در مقام يك روشنفكرِ ممتاز, جايگاه واقعى اين بخش از فرهنگ و ادبيات را كه انديشه, تاريخ و حيات جامعه اى را در خود نهفته دارد, براى همگان تبيين كند.
نكته درخور توجه اين كه عروى خود در مقام بررسى تاريخ, در كتاب مفهوم تاريخ سخن ولتر را نقد كرده است. ولتر مى گفت: (بر مورخان است كه در نگاشتن تاريخ, تنها به رويدادهايى اهميت دهند كه در بردارنده خرد و روح بشرى آدميان باشد و قلمرو امورى را كه نشانه حماقت و جهل آدمى است يكسره به كنارى نهند.) اما عروى معتقد است انقلابى كه در شيوه تاريخ نگارى صورت گرفت, هدف عمده اش نفى اين گونه رويكردهاى گزينشى است و اتفاقاً در جهت مقابل, مى كوشد رويدادهاى حذف يا فراموش شده در قلمرو تاريخ را بازجويد و مورد بررسى قرار دهد. آيا مى توان دوره هايى از گذشته را تنها با اين عنوان كه پست و خردستيزند, از قلمرو تاريخ حذف كرد؟ آيا رواست كه از دو گونه تاريخ; تاريخ شرافتمندانه كه تكامل روح بشرى را به نمايش مى گذارد و تاريخ فرومايه كه حماقتها و جهالتهاى انسانى را ثبت مى كند, سخن به ميان آورد؟15
پرسشى كه عروى در باب تاريخ از ولتر مى كند, در باب رويكرد گزينشى وى نسبت به فرهنگ و ادبيات فولكلوريك نيز صادق است; بايد از وى پرسيد كه آيا مى توان بخش مهمى از فرهنگ بشرى را ناديده گرفت و (نامتن) انگاشت; تنها با اين ادعا كه احمقانه و جاهلانه به نظر مى آيد؟ محمد عابد جابرى, در باب ارزش فرهنگ عاميانه, مانند عروى مى انديشد. وى نيز ميان فرهنگ آگاه خردباور و فرهنگ عاميانه, تمايز قائل مى شود. از آنجا كه در نگاه وى, فرهنگ آگاه خردباور, خاستگاه متن است, طبيعى است كه گستره ادبيات عاميانه قلمرو (نامتن) را تشكيل مى دهد.
وى در برنامه پژوهشى مفصلى كه پى ريزى كرده است و با نام (نقد عقل عربى) شناخته مى شود, فرهنگ عاميانه را در چارچوب پژوهشيِ خود جاى نمى دهد; زيرا به زعم وى, آن گونه كه در مقدمه كتاب تكوين عقل عربى آورده است, (برنامه پژوهشى ما, طرحى انتقادى از عقل عربى است و چون موضوع مورد بحث ما, عقل است و مسأله مورد توجه ما عقلانيت, بنابراين مسائلى چون فرهنگ عاميانه, ضرب المثلها, داستانها, خرافات و افسانه ها را آگاهانه ناديده گرفتيم. ما گستره ميراث را به ديده انسان شناس حرفه اى نمى نگريم; زيرا تنها چيزى كه در اين سياق درخور توجه است, نقد و بررسى عقل خودآگاه و نسبت آن با خويش است).16
رأى جابرى در باب ادبيات و فرهنگ عاميانه, يادآور نظرگاه عبده است كه پيشتر شرحى از آن به دست داديم; با اين تفاوت كه رهيافت عبده در تمايز متن از نامتن, دينى است و بر پايه (متن مرجع) (متن دينى) صورت گرفته است, اما رويكرد جابرى, روشى است.
سعيد يقطين به تمايز عقل از ناعقل از سوى جابرى, انتقاد مى كند كه مرز ميان عقل از ناعقل عربى كجاست و چگونه مشخص مى شود؟ به نظر مى رسد كه جابرى قادر نيست جواب روشن و قاطعى به ما بدهد; افزون بر اين كه تمايز ميان عقل و ناعقل, در واقع صورت ديگرى از همان تفكيك سنتى متن از نامتن است.
مؤلف پس از نقد سخن جابرى, به توجه و اهتمام غربيان در نشر و بررسى ادبيات عاميانه عربى, اشاره مى كند; روندى كه از اوايل قرن هجدهم و با ترجمه هزار و يك شب آغاز شده و به گونه اى گسترده تر تا به امروز ادامه دارد. اين تلاش همه جانبه غربيان, موجب شد كه مجموعه بسيار متنوع و غنى اى از ادبيات عاميانه عربى كه تاكنون به دست فراموشى سپرده شده بود (نامتن), به جهانيان از جمله خود عربها, شناسانده و معرفى شود. وى از عموم پژوهشگران مى خواهد تا در اين امر مهم, فعالانه شركت جويند, و در ادامه مى افزايد: اكنون بر ماست كه اين امر را به ديده جدّ بنگريم و از درك آنچه غربيان, پيش از ما به فهم آن نايل آمده اند, عاجز نمانيم. بر ماست كه تمام موانع معرفتى يا ايدئولوژيكى موجود را به خوبى بشناسيم و نقد كنيم. بپذيريم كه (نقد عقل عربى) آنگاه تحقق مى يابد كه همه اجزاء و اضلاع فرهنگ عربى, حاضر باشند و در شمار آيند.
در اين سياق, مؤلف به خاستگاههاى تاريخى شكل گيرى برداشت سنتى از متن و تمايز آن از نامتن اشاره مى كند و آن را به دوران خلافت عثمان و جمع آورى قرآن از سوى وى, بازگشت مى دهد; خليفه سوم براى جلوگيرى از بروز اختلاف ميان مسلمانان دست به تدوين قرآن زد و پس از فراهم آوردن متن قطعى, فرمان داد تا آن را در سرزمينهاى اسلامى به رسميت شناسند و بقيه مصحفها را آتش زنند. بر پايه اين تصور, متن نوشته اى است كه از سوى مسلمانان به رسميت شناخته مى شود (اجماع).
با گسترش روزافزون اسلام و نياز به منابع تشريعى بيشتر, مسلمانان كم كم در كار تدوين حديث نبوى شدند. طبيعى است كه در باب روايت از پيامبر, شخص راوى, نقش عمده اى دارد; بنابراين پيش از هرگونه بررسى در باب موضوع روايت, شناخت كافى از احوال راوى, ضرورى مى نمود; آيا راوى فردى شناخته شده است يا (مجهول الحال)؟ كاذب است يا صادق؟ (ثقه) است يا (غير ثقه)؟ همچنين آيا روايت منقول (واحد) است يا (متواتر)؟ با گسترش حديث شناسى در تشخيص حديث صحيح از غير صحيح, افزون بر اجماع, دو معيار ديگر شناخته شد: صدق (به معناى اخلاقى آن) و صحّت. مجموع اين سه, به عنوان قاعده و ابزارى معتبر براى تمييز سخن (متن) از ناسخن (نامتن) به شمار آمدند. از اين پس, لغت, شعر, نثر و ديگر گونه ها در صورتى سخن محسوب مى شدند كه با معيارهاى سه گانه فوق مطابقت داشته باشند; وگرنه ناسخن (نامتن) هستند و بايد به كنارى نهاده شوند. طبيعى است كه در اين صورت, ادبيات عاميانه به قلمرو نامتن پس رانده مى شود. زيرا اين دسته از متون نه از جهت سند, راويان معتبرى دارند و نه حديثى صادق به شمار مى آيند; بلكه تنها توده اى از حكايتهاى شفاهى اند كه در ميان مردم رواج دارند. به ناچار, اين متون به زودى در ميان مسلمانان به مشتى سخنان ياوه يا افسانه بافى بدل شدند.
اگرچه در دوران تدوين ميراث اسلامى عربى, تحت تأثير شرايط ايدئولوژيكى و تاريخى و با بهره گيرى از سازوكارها و قواعد دقيق فنى, مرز قاطعى ميان متن و نامتن كشيده شد, اما با سپرى شدن دوران شكوفايى خلافت اوليه و فقدان دولت مركزى كه با رشد دامنگير نهضتهاى فكرى و چالشهاى فرقه اى نيز همراه بود, ادبيات عاميانه (نامتن) بار ديگر سر برآورد و در حوزه فرهنگ عربى اسلامى از موقعيت ويژه اى برخوردار شد و در عرصه گفتار, دامن گسترد. بويژه پس از توليد و انتشار كاغذ در ممالك عربى اسلامى و پديد آمدن حرفه اى با نام (كتابت) و طبقه اى با نام (كاتبان), ادبيات عاميانه به گونه گسترده اى در دسترس مردم قرار گرفت; كاتبان به ديده احترام نگريسته مى شدند و مناصب مهمى بدانها داده مى شد. آنان غرق در نوشتن كتابهايى مى شدند كه از سوى خلفا, وزرا و ثروتمندان سفارش داده مى شدند. فن كتابت به دربار سلطانى و طبقه اشراف منحصر نماند و به كوچه و بازار نيز راه يافت. صحافان (ورّاقان) غالباً مغازه هاى خود را روبه روى مساجد جامع و مدارس مى ساختند. بيشتر اين مغازه ها در خيابانها, بويژه در مكانهاى پر آمد و شد, متمركز بود. از اين ميان, خطاطانى نيز بودند كه معيشت خود را تنها از راه كتابت مى گذراندند, و بدون توجه به موضوع و محتواى كتاب, آن را برحسب تقاضا مى نوشتند.17 علاوه بر شكوفايى عظيم نشر كتاب, مجالس عمومى شعر, ادب و… در ميان طبقات مردم نيز رونق خاصى يافت. در اثر اين تحول چشمگير, شكاف ميان متن و نامتن, اندكى كمتر شد. طبقات مختلف مردم هريك به فراخور حال و مرتبه خود, از متن و نامتن بهره و لذت مى بردند. با اين همه, متن صدرنشين بود و از سوى مقامهاى دينى و رسمى به عنوان تنها گونه سخن, معتبر شناخته مى شد. آنان ادبيات عاميانه را به رغم توجه و اقبال گسترده مردم به آن, همواره در معرض طعن قرار مى دادند. عجيب اين كه حتى با ورود چاپخانه به كشورهاى مختلف اسلامى در آغاز اين قرن, وضعيت نا به سامان ادبيات عاميانه, بهبود نيافت و موقعيت كاملاً متزلزلى داشت.
با آغاز نيمه دوم قرن بيستم, بويژه پس از پايان جنگ جهانى دوم, نگاهها به ادبيات عاميانه اندكى فرق كرد و از ميان متفكران و روشنفكران, عده اى به دفاع از متن بودن آن پرداختند و بر ضرورت توجه و اهتمام به پژوهش اين گونه ادبيات, به عنوان متنى ادبى و همسنگ با متون به رسميت شناخته شده, تأكيد كردند.
مؤلف, اين تغيير در شيوه نگرش به ادبيات عاميانه و باز بردن آن از قلمرو نامتن به عرصه متن را معلول عوامل متعددى مى داند كه خاستگاه همه آنها شرايط تاريخى نوزايش عربى و مواجهه عربها با استعمار و استيلاى غرب است. وى از ميان اين عوامل گونه گون به سه عامل عمده اشاره مى كند:
1. گرايشهاى قومى و آزادى خواهى
با به پايان رسيدن جنگ جهانى دوم و استقلال پاره اى از كشورهاى عربى از سيطره و دخالت نظامى دولتهاى غربى, جنبشهاى آزادى خواه, و استقلال طلب به ضرورت گسست از غرب و تشكيل هويت ملى ـ قومى مستقل, پى بردند. بنابراين ناگزير شدند تا به مقابله با انديشه هاى استعمارى برخيزند و در اين سياق, در عرصه ابداع هنرى ـ كه تجليگاه روح و وجدان عربى است ـ نظريه شرق شناسان در باب عقل عربى را در معرض انتقاد قرار دادند. شرق شناسان معتقدند كه عقل و فرهنگ عربى, غير تجريدى و در بند حوادث جزئى است و از درك عالم كلى ناتوان است. از اين رو, آنان سنت ادبى موروثى عرب را از ابداع برخى هنرها, چون ادبيات حماسى ـ كه بر تصوير فضيلت مطلق استوار است ـ پاك عاجز مى دانند. از نظر كسانى چون گرونه باوم, فرهنگ و ادبيات عربى در بهترين صورت, تنها به مثابه پل ارتباطى ميان فرهنگ يونانى و فرهنگ اروپايى است, بدون اين كه در اين ميان, نقش بسزا و مثبتى را ايفا كرده باشد. روشنفكران عرب مى كوشيدند تا بر اين داورى خط بطلان كشند و از نظر تاريخى نشان دهند كه ادبيات عرب, برخلاف تصور, قصه ها و داستانهاى متنوعى را پرورده است كه بى شباهت به ادبيات حماسى نيست; اگرچه جايگاه اين داستانها و قصه ها بيش از آن كه در قلمرو ادبيات رسمى باشد, در ميان توده هاى مردم است; قلمروى از سخن كه نسبت به ادبيات رسمى ,همواره در حاشيه مى زيسته است.18
روشنفكران و ناقدان عرب برآنند كه ارائه تصوير واقعى از تاريخ گذشته, ما را از سيطره انگاره ها و باورهاى شرق شناسان و نيز باورهاى رسمى بر جاى مانده از گذشته, مى رهاند و ما را در راه شناخت هويت خويش و بازگشت به (خودِ) مستقل يارى مى دهد. در اين سياق, ادبيات عاميانه, كه ريشه در ژرفاى وجدان عربى دارد, بيش از هر نوع ديگرى مى تواند ما را در اين مقصود, مدد كند.
2. تكوين و برآمدن مقوله اى به نام (ملت) عربى
ظهور و گسترش انديشه هاى وطن پرستى در ميان اعراب, نقشى اساسى در تكوين و برآمدن مفهوم وحدت بخش (ملت) ايفا كرد. اين امر سبب شد كه توده هاى مردم كه از ديرباز, به آنها به ديده حقارت نگريسته مى شد, در كانون توجه قرار گيرند. از اين رو,طبيعى بود كه نظر روشنفكران عرب به ادبيات فولكلوريك جلب شود, و آن را به گونه اى جدى مورد مطالعه و بررسى قرار دهند. اين عامل موجب شد كه ادبيات عاميانه از حضيض (نامتن) به اوج (متن) باز برده شود. از اين نظرگاه, ادبيات عاميانه ديگر, گونه مبتذل سخن نبود, بلكه تصويرى حقيقى و راستين از وقايع و حوادث مردمان گذشته به شمار مى آمد. به ديگر سخن, اين گونه سخن علاوه بر اين كه ضمير ناخودآگاه انسان عربيِ نهفته در پس داستانها و قصه ها را آشكار مى كند, مى تواند زندگى واقعى پيشينيان را نيز بازسازى كند. اين روشنفكران پى بردند كه ادبيات عاميانه سندى مهم از زندگى و زمانه مردم است و به گفته عبدالحميد يونس, فولكلورشناس عرب (ادبيات عاميانه در قياس با ادبيات رسمى به واقعيت زندگى نزديك تر, و در ترسيم آن تواناتر است).19
نكته درخور توجه اين كه بر پايه اين برداشت جديد, واژه هاى (صدق) و (واقعيت) معناى كاملاً تازه اى مى يابند و از تصور سنتى گذشته درباره متن و نامتن, كه ادبيات عاميانه را كذب محض و در نتيجه, مذموم مى شمرد, به شدت فاصله مى گيرد, و عرصه تازه اى را در قلمرو پژوهش ادبى مى گشايد. با در رسيدن روزگار نو و گسترش عجيب رسانه هاى همگانى, مرز ميان سران و توده ها برداشته مى شود و ما شاهد ظهور نوعى دموكراسى در عرصه گفتار هستيم; عرصه اى كه در آن, خواص و عوام به هم مى آميزند و درهم مى شوند.
3. جنبه قومى و پهلوانى
اگر دو عامل مؤثر ياد شده در تغيير نگرش به ادبيات عاميانه و باز بردن آن از نامتن به متن, تنها به مثابه عواملى خارجى به شمار آيند, در مقابل, عامل سوم عاملى داخلى قلمداد مى شود كه با ادبيات عاميانه پيوند درونى دارد; بدين معنى كه اهميت بررسى ادبيات عاميانه و دفاع از آن, تنها در اثبات وجود بُعد حماسى در پهنه ادبيات عربى خلاصه نمى شود (يعنى اثبات اين كه عربها با حماسه آشنايى داشتند), بلكه اهميت آن در سرشت و نقش ادبيات عاميانه نيز هست. از اين جهت كه نمايانگر ابعاد مختلف فكرى و ايدئولوژيكى است و با روح و وجدان توده مردمان عرب كه در طلب استقلال و آزادى با استعمار غربى به مبارزه پرداختند, ارتباط وثيق دارد. بى جهت نيست كه در اين سياق, فولكلورشناسان عربِ اين دوره, در پى برجسته كردن جنبه هاى قومى و پهلوانى, توجه خود را به ادبيات عاميانه معطوف كردند; اگر نياكان عرب ما در نخستين برخورد با غرب (جنگهاى صليبى) و به تأثير از شرايط سخت آن روزگار, داستانهاى حماسى و پهلوانى اى چون (عنتره) و (ظاهر بيبرس) را پروردند,20 اكنون در رويارويى دوم با فرهنگ استيلاگر غرب, ما نيازمند احياى مجدد ادبيات حماسى عربى و دميدن روح پهلوانى در عربها هستيم.
و از آنجا كه دوره جنگهاى صليبى, شباهت بسيار نزديكى با دوران معاصر دارد, به ناچار, ادبيات حماسى آن دوران مى تواند سرمشق خوبى براى ما باشد. بر پايه اين نظرگاه, ادبيات عاميانه به (متنى مرجع) بدل مى شود; گونه متنى پوينده و خلاّق كه در عرصه هاى مختلف هنرى, متون متنوعى از آن زاييده مى شود. و اين نيست جز اين كه ادبيات عاميانه, روح و وجدان ملى و قومى عرب را مى تواند به بهترين شكل نمايان كند.
عوامل سه گانه اى كه از آنها ياد شد, و نيز عوامل ديگرى كه مجال اشاره به آنها نيست, جملگى در تحول و نيز تصحيح ديدگاههاى انديشه ورزان و ناقدان معاصر عرب درباره ادبيات, بويژه ادبيات عاميانه, تأثيرى شگرف داشته اند; به طورى كه پژوهش در باب ادبيات عاميانه به دلمشغولى اصلى آنان بدل شده و بر آن شده اند تا از حقيقت اين قسم از سخن ادبى آگاه شوند و سرشت آن را بيان كنند.
پى نوشتها:
1. U. Eco, sژmiotique et philosophie du language, Puf, 1988, p.13.
2. ابن وهب الكاتب (ابوالحسين اسحاق), البرهان في وجوه البيان, تحقيق احمد مطلوب و خديجة الحديثى, مطبعة العاني, بغداد, 1967, ص60.
3. همان, ص222.
4. همان, ص255.
5. ابن قتيبه, الشعر والشعراء, تحقيق أحمد محمّد شاكر, القاهرة, 1966, ج1, ص65.
6. عبدالقاهر الجرجاني, أسرار البلاغة, ص219.
7. ابن الجوزي (عبدالرحمن), القصّاص والمذكّرين, تحقيق محمد بسيونى زغلول, دارالكتب العلمية, بيروت, 1986, ص9.
8. همان, ص78.
9. الونشريسي, (ابوالعباس احمد بن يحيى), المعيار المعرب والجامع المغرب عن فتاوى أهل إفريقيا والأندلس والمغرب, نشر وزارة الاوقاف, تحقيق محمد حجي, ج6, 1981, 70. (همچنين رجوع كنيد به: المدوّنة الكبرى مالك بن أنس, ج11, ص62 ـ63 و ج13, ص2ـ3 و كتاب الاُمّ, شافعى, دارالشعب, القاهرة, ج6, ص212)ـ افزوده مترجم.
10. محمد عبده, كتب المغازى و احاديث القصّاصين, مجله ثمرات الفنون , ش 587, 1886, ص1, (اين مقاله بعدها در مجله فصول, ش12, 1991, ص210, تجديد چاپ شد).
11. خواجه نصير طوسى, أساس الأقتباس, ص349ـ مترجم.
12. ابوالحسن القرطاجني, منهاج البلغاء و سراج الادباء, دارالغرب الاسلامي, بيروت, 1986, ص81, 83, 84 و86. همچنين بنگريد به: جابر عصفور, مفهوم الشعر; دراسة في التراث النقدي, دارالتنوير, بيروت, 1982, ص36ـ46ـ مترجم.
13. محمّد عبده, الأعمال الكاملة, الموسوعة العربية للدراسات والنشر, بيروت, 1972, ج3, ص49ـ52.
14. عبدالله العروي, إلايديولوجيا العربية المعاصرة, المركز الثقافي العربي, 1995, ص208ـ212.
15. عبدالله العروي, مفهوم التاريخ, المركز الثقافي العربي, بيروت, 1992, ج2, ص352.
16. محمد عابد الجابري, تكوين العقل العربي (نقد عقل1), مركز دراسات الوحدة العربية, بيروت, 1994, ص7.
17. در اين باره نگاه كنيد به: الكساندر استيپچويچ, كتاب در پويه تاريخ, نشر آستان قدس رضوى, 1373, ص275ـ276ـ مترجم.
18. فاروق خورشيد: أضوا على السيرة الشعبية, المكتبة الثقافية, القاهرة, 1964, ص9.
19. عبدالحميد يونس, الهلالية في التاريخ والأدب الشعبي, دارالمعرفة, القاهرة, 1968, ص9.
20. عبدالحميد يونس, دفاع عن الفورلكور, الهيئة المصرية العامة للكتاب, القاهرة, 1973, ص139.